ALDEIAS DE ORDES

Bestiário toponímico



A enorme presença de zootopónimos nas terras galegas, forjados os mais deles durante o que Jacques Le Goff chamava a longue Moyen Âge, e a importância entre eles dum bom número de casos referidos a animais cuja importánica nom remata de entender-se polas suas propriedades meramente económicas (como fonte de alimento ou perigoso depredador), obriga a reflectir sobre a episteme em que foram originadas para dar umha explicaçom cabal do seu sentido mais lá do meramente anedótico, que também tivo o seu papel na toponimizaçom da terra.

Na mentalidade cristá medieval os animais e os seus comportamentos, como a natureza no seu conjunto, eram vistos como expressons do verbo divino, ou dito de outra maneira: como “as letras maravilhosamente bem caligrafadas do grande evangelho do Universo”1. Desta forma o mundo animal era umha fonte inesgotável de recursos pedagógicos para o cirstianismo, que levava à literalidade a pretensom de todos os poderes de naturalizarem as suas relaçons de dominaçom: os inteletuais do cristianismo trabalhavam sem descanso numha minuciosa codificaçom da natureza – isto é, da sua perceçom – de tal forma que legitimasse a sua ideologia de maneira omnipresente e autoevidente para o povo camponês, em contato constante com os animais2. Por isso adverte Agostinho de Hipona em De doctrina christiana que:

“A ignoránica da natureza das coisas dificulta a interpretação das expressões figuradas, quando estas se referem aos animais, pedras, plantas ou outros seres citados frequentemente nas Escrituras e servindo como objecto de comparações. Assim, é fato notório que a serpente, para preservar a cabeça, expõe o seu corpo todo aos que a espancam. O quanto esse gesto nos esclarece sobre o sentido das palavaras do Senhor ao nos mandar ser prudentes com a serpente (mt 10, 16). Isto é, devemos saber apresentar nosso corpo aos que nos perseguem, de preferência a expor nossa cabeça que é Cristo. Assim, não deixar morrer em nós a fé cristã, renegando a Deus, ao poupar o nosso corpo”3.

Contudo, a natureza nunca fala completamente por si soa, o trabalho de codificaçom da mesma é imprescindível, e nunca deixado ao acaso. A principal ferramenta para este trabalho foram os Bestiários medievais4, livros menos interessados na etologia do que no adoutrinamento moral, instrumento de programaçom da natureza onde “os animais deixam de ser apenas animais para se assumirem como exempla, isto é, como símbolos de vícios ou virtudes e fontes de ensinamentos religiosos e morais”5.

É que neste sentido, enfim, que pode resultar interessante abordar alguns zootopónimos galegos, valendo-nos sobretudo do extenso trabalho que o antropólogo Xosé Ramón Mariño Ferro fijo ao longo da sua obra, e mais concretamente no enciclopédico Simbolismo animal, para explicar os significados morais que se fôrom fixando em cada animal e que, em nom poucos casos, chegam até os nossos dias.

A formiga ou a destruiçom de Roma

“Posto que estes pequenos animalinhos, que carecem da

facultade de compreender, obram com tanta inteligência e

nom se comportam como tolos, tu, cristao, que possuis umha

inteligência e umha razom, deves prestar grande atençom a

estas formigas”.

Pierre de Beauvois, Bestiário, 1206

Da palavra latina formica vem a nossa formiga, inseto social por excelência e protagonista de grandes investigaçons como as de Edward O. Wilson, que também engendrou topónimos como o do Formigueiro, que dá nome a umha aldeia de Senra e a outra de Albijói. Também há no Brasil duas localidades chamadas Formiga, umha no Maranhão, perto do Pinheiro, e outra em Minas Gerais, entre Arcos e Campo Belo.

Mariño Ferro reprou em como a formiga vem simbolizando de antigo a abnegaçom no trabalho que se espera dos bons cristaos; assim, o sentido da sua presença no entruido de Laça, onde se lhe lança aos entruideiros para que os pique, nom é outro que o de expressar um castigo aos preguiceiros por antonomásia que som os festeiros desse mundus inversus onde se celebra todo o diametralmente oposto aos valores cristaos6.

José Rodríguez Cruz e António Lourenço Fontes dam conta de numerosos casos de pragas de formigas, mítimcas ou reais, nas terras da raia seca entre a Galiza e Portugal que, como pragas bíblicas, há que entender seguramente num sentido moralizante, no mesmo sentido que as formigas piconas de Laça, situada na mesma área7. A aldeia de Santa Marinha, após ter sido devorada polas formigas, foi transladada à vizinha de Parambos (Carrazeda de Anciães); o lugar primitivo de Rio de Fornos (Vinhais) está na realidade a uns centos de metros do atual núcleo, pois também tivo de ser transladado por mor das formigas; e, ainda, a povoaçom de Ferradoça (Santa Comba de Vilariça) tivo no seu dia que fugir da voracidade das formigas, que mesmo comiam as crianças8. Um caso que parece real é o da aldeia de Roussia, em Baltar, abandonada em 1638 por umha praga destes insetos9. Em Rebordechao, na Herosa (Gudinha), há um jazimento possivelmente medieval, que os vizinhos significativamente atribuem a um antigo lugar habitaqdo que foi abandonado por outra destas pragas. Todo este universo mental por volta das pragas de formigas como umha sorte de castigo cristaliza numha lenda de Flor-de-Rei (Vilardevós), segundo a qual a Virgem de Portas Abertas teria rematado com ditas pragas, de maneira que desde entom, e a cada ano, no 15 de agosto as formigas voadoras vam morrer aos pés da Virgem10.

Exitem em toda Europa numerosos testemunhos e textos referentes a pragas baixo-medievais e modernas. Quando isto sucedia a gente, longe de ficar resignada, organizava todo um juízo político contra os animais causantes da praga, em perfeita congruência com umha teologia cristá para a qual todos os animais som criaturas de Deus e se atenhem a comportamentos morais. Segundo explicava o grande etnógrafo J. G. Frazer:

“Quando os habitantes de umha determinada zona sofriam a causa das incursons ou da excessiva abundáncia de animais molestos ou de insetos, apresentavam queixa contra os mencionados animais ou insetos perante o tribunal eclessiástico conveniente, e o tribunal nomeava peritos para que comprovassem os danos e informassem acerca deles. A continuaçom, designava-se de oficio um advogado para que defendesse os animais e exibisse as razons que houver para nom ditar auto de comparecência contra eles. Trás isto, o tribunal citava-os por três vezes e se nom se apresentavam para responderem por si próprios, eram julgados em rebeldia”11.

O formigueiros, por outra parte, aparece às vezes na poesia popular galega como metáfora do sexo das mulheres, como nestas coplas do Testamento do Antorido de Xavestre do ano 1932:

Así, moito ollo rapazas

as que andades na farula

cuidadiño con deixar

tocar nos niños da rula.

E si algún vos quere ir

desfacer o formigueiro

decirlle con voz airada

que hai que casar primeiro”12.

mapa-a-tiopeira

Asclépio e o animal do submundo

Tiopeira, lugar de Buscás, pode aludir simplesmente a um lugar abundantemente habitado por estes animais, ainda que também poderia ser umha metáfora da orografia do lugar, abultado no tempo da formaçom do topónimo – estranha escolha, entom, para um assentamento labrego , como a terra que deixa a toupa ao sair à superficie. Seja como for, a toupa é um animal carregado de mistério desde a Antiguidade clássica, quando estava estreitamente vinculada a Apolo e Asclépio, Plínio o Velho descreviao como o animal preferido dos magos, posto que condenado à cegueira perpétua e afeito às tebras do mundo subterráneo, desenvolveu qualidades mui especiais13. Umha delas é o seu extraordinário ouvido que lhe permite mesmo ouvir o que a gente fala sobre a terra, entendendo o que dim porque se falam dela, escapa14. De coraçom mántico, os seus dentes arrincados ao vivo tenhem poder curativo, e de facto H. Gregoire, R. Goosens e M. Mathieu, autores dum estudo sobre o seu papel na mitologia clássica, qualificam-na que “animal mágico e terapéutico por excelência”15, achando no folklore moderno alemám e francês exemplos de usos terapéuticos das tiopeiras, “tumba ideal para as doenças, na que se introduzem diversos tipos de oferendas”. A terra da toupeira mesturada com vinho achava-se útil para a picadura da víbora, e o seu sangue usava-se para dispersar a saraiva. Na Galiza:

“Tamén a pouta de toupa se consideraba moi eficaz contra a dor de moas, o reumatismo ou a epilepsia se se levaba nunha bolsiña colgada do pescozo. Ademais, críase que a terra que este animal sacaba á superficie ao escarvar tiña propiedades sandadoras, sendo moi utilizada por meigas e meciñeiros para traer afeccións cutáneas ou o chamado “lume de Santo Antón”.

Para exemplo o seguinte ensalmo:

Fogo Ardente

que queimas a xente.

Donde vai tu padre, niña?

En la arada

busca dos bois

A mais d’aguillada,

con unto de porco blanco

e terra de nove tupeiras.

Co-Axuda de Dios

e da Virxe María.

Un padre nuestro

e un Ave María”16.

Quanto à toupa como animal nocivo para a agricultura, som bem eloquentes algumhas oraçons protetoras que se botavam aos campos:

“Cobras e sapos,

bruxas e ratos,

toupas e meigas,

fóra da smiñas veigas”.

“Teupa matei,

teupa matarei,

fillos e netos

e canto encontrarei”17.

mapa-a-piolla

O convívio com os parasitos

Pode que a Piolha de Ardemil se chame assim por ser um topónimo festivo do estilo de Nugalháns, em referência a umha vizinha baixinha assim alcumada ou, mais bem, que seja umha metáfora de umha terra cativeiras e pobre, sem desbotar completamente que seja umha referência à “erva piolheira” (Pedicularis sylvatica) ou à abundáncia do pilho (palabra que vem do latim peduculu). Ainda, os dicionários galegos recolhem para “piolha” a aceçom de ‘mofo na roupa húmida’.

Os piolhos, em todo caso, tiveram grande importáncia na vida quotidiana da Galiza durante séculos, sendo o convívio com os parasitos algo completamente normal até há mui pouco. Nos contos populares, por exemplo, adoitam aparecer mouros e paisanos despiolhando-se mutuamente em sinal de amizade e confiança, e a folklorista K. Briggs deu conta, para a moderna Inglaterra, de como as moças costumavam catar os piolhos dos seus namorados como umha mostra de atençom. Esta moléstia diária era atribuída na Galiza à açom maléfica das bruxas18, que repartiam estas pragas entre as distintas paróquias nas juntas que faziam nos seus dias sinalados19, e nom faltárom cregos -como os de Melide e Castanheda, citados por Risco20 -especializados em esconjurarem os piolhos. Também há onde dim que era o cuco o que anunciava as guerras ou as pragas de piolhos21.

a-piolla

O reparto das moscas

Se parecia difícil o vínculo entre o topónimo Moscoso e a mosca (do latim musca), mais fácil poderia ser para outros casos. Lembre-se a passagem clássica do Padre Sarmiento por umha montanha pontevedresa, quando apontou:

“en los más alto hay una llanura y en ella una grande losa a la que llaman A Laxe do Mosqueiro. Pregunté al que me guiaba el origen de semejante nombre. Díjome, como testigo de vista, que todo el ganado mayor, así vacuno como mular, que es mucho, (y pasta todo el verano en aquella montaña, sin cuidado de pastor alguno) se junta en el dicho sitio de la Laxe do Mosqueiro, así que presiente el viento periódico del mar. Que echándose después en el suelo, y siempre con la boca abierta hacia el océano y poniente, respira y recibe allí aquella benigna aurea o el viento mareiro, y con este auxilio le incomoda menos la terrible mosca, o la mosqueira22.

Acha-se um microtopónimo o Mosqueiro, no linde entre as freguesias de Beám e Deixebre, onde também se acha o moínho do Mosqueiro, topónimos ainda mais interessantes pola grande presença do apelido Mosqueira na comarca de Ordes, ainda que quase sempre espanholizado como Mosquera. Precisamente, um tal Juan Mosquera foi reitor da Inquisiçom em Beám23, polo que também cabe a possibilidade de que este desse nome ao moínho e a umha leira da sua propriedade, ainda que o apelido, à sua vez, seja de origem toponímica. A povoaçom mais grande chamada Mosqueiro está no Brasil, na costa do Estado de Sergipe, ao lado da capital, Aracaju; em Portugal, perto de Grândola, a “vila morena” da Revoluçom dos Cravos, há um Mosqueirão. Ainda, há na comarca um outro microtopónimo Moscalho, em Andóio, que parece um caso diferente24.

No bestiário popular a mosca é um animal demoníaco, intimamente associado às bruxas25, quem efetuavam o reparto desta praga na noite de Sam Joám (no Valadouro diziam que este reparto se fazia na Serra do Gistral)26. Ás vezes eram as próprias bruxas as que se transformavam em moscas para “moscarem” o gado, picando-o e molestando-o sem parar27. Também se atribuiam a estas bruxas-moscas abortos e mortes de crianças. Enfim, a quem tenha as cortes das vacas cabo da casa nom há que explicar-lhe de onde vem esta adversom popular à mosca, e o feito de que chegasse a identificá-las com umha praga do demo.

Para além do inquisidor de Beám, tivemos em Ordes outros Mosqueira como Francisco Mosquera, secretário da Sociedad Agraria de la Parroquia de Barbeiros; José Uzal Mosquera, tesoureiro da Sociedad Agraria de Leira “Amor y Fraternidad Proletaria”; Emilio Grobas Mosquera, labrego de Frades processado aos 47 anos polos franquistas por “rebeliom”; Manuel Rodríguez Fernández, alcunhado o ‘Mosqueiro’, vizinho de Bujám, preso politico durante o franquismo; e a moça Hortensia Mosquera Montero, que trabalhava como criada na casa de Andrés o ‘Fisterrino’, na Pobra de Messia, e foi assassinada na véspera do Primeiro de Maio de 1952, a golpes, no quartel da Guarda Civil de Xanceda ao mando do cabo Ramón Seoane. Galiza nom esquece.

Hoje o apelido está bem representado polo David Mosquera, goleiro e diretivo do Encrobas F.C., componente do inclassificável duo musical com nome de marca de tractores. Xosé Mosquera Gómez (1922-2008) foi um grande gaiteiro de Messia, mui amigo do Mero, cujo irmao Manuel Mosquera Gómez também tocava o tambor. Umha moinheira sua foi incluída polo Museo do Pobo Galego no CD “Dispostas para cantare. Escolma dos fondos musicais do APOI (2009-2016).

1 Mário Martins, Estudos de Literatura Medieval, Braga, Livraria Cruz, 1956, p. 35.

2 “A cultura tradicional non se limita a observar con maior ou menor obxectividade a natureza, senón que a utiliza como fonte de significantes. Máis ainda: prográmaa para que emita constantemente mensaxes teolóxicas, éticas e sociais […]. Os símbolos comunican, e comunican sen descanso porque o home mantense en permanente contacto coas pedras, as plantas e os animais, aos que revestiu de significados”. Xosé Ramón Mariño Ferro e Xosé Manuel González Reboredo, Dicionario de Etnografía e Antropoloxía de Galiza, Vigo, Nigratrea, p. 400. No mesmo sentido: “Para el campesino europeo […] el bestiario era parte del lenguaje simbólico habitual. De forma que los oyentes de un cuento captaban enseguida la naturaleza o la personalidad de los personajes encantados en serpiente, sapo, mona o cualquier otro animal. Los símbolos no ocultaban; esclarecía, como las imágenes” (Xosé Ramón Mariño Ferro, Los cuentos maravillosos, Barcelons, Ronsel, 2004, pp. 22-23).

3 Agostinho de Hipona, A Doutrina Cristã: Manual da exegese e formação cristã, São Paulo, Paulus, 2002, p. III.

4 “Étranges “livres de bêtes”, qui parlent des espéces animales non pas tant pour les décrire telles qu’elles sont, encore moins pour les étudier de manière savant, que pour faire des supports de significations morales et religieuses. Ce en sont pas de traités d’histoire naturele, du moins pas au sens où nous les entendons, mais des ouvres qui parlent des animaux pour mieux parler de Dieu, du Christ, de la Vierge, parfois des saints, et sortout du diable, des démons et des hommes pécheurs. S’ils s’attardent sur les propiétés des bêtes et sur les merveilles de leurs “natures”, ce n’est pas tant pour disserter sur l’anatomie, l’ethhologie ou la biologie des animaux que pour célébrer la Creation et le Créateur, pour enseigner les vérités de la foi, pour inviter les fidèles à se convertir”. Michel Pastoureau, Bestiaires dun Moyen Âge, Paris, Éditions du Seuil, 2011, p. 11. Por certo que estes nom se preocupavam em absoluto de ocultarem a sua funçom doutrinária; no seu Bestiário divino (1210) Guilleume Le Clerc afirma: “Neste livro ensina-se-nos a natureza e os costumes dos animais, nom de todos certamente, mas sim de muitos; encontrará-se aquí abundante matéria de reflexom moral e boas passagens de ensinança teológica”. Igualmente, Pierra de Beauvois explica no seu Bestiário (1206) que: “A totalidade de criaturas que Deus pujo sobre a terra, criou-nas para o homem, a fim de que este aprenda exemplos de crenças religiosas e de fé”, notando-se perfeitamente como esta era a episteme da época.

5 Angélica Varandas, “A Idade Média e o Bestiário”, Medievalista online nº2 (2006), Instituto de Estudos Medievais FCSH/UNL, cit. Em: Márcia Seabra Neves, “Bestiarium ou Livro das bestas: da tradição zoológica medieval ao bestiário fantástico de Jorge Luis Borges”, Agália. Revista de Estudos na Cultura, 111 (2014): 33-52, de quem sigo especialmente as páginas 34-40.

6 Xosé Ramón Mariño Ferro, El simbolismo animal. Creencias y significados en la cultura occidental, Madrid, Encuentro, 1996, v. “hormiga”.

7 José Rodríguez Cruz & António Lourenço Fontes, Mitos, crenzas e costumes da Raia Seca, Ir Indo, 2004, pp. 144-148.

8 Casos relatados em: Francisco Manuel Alves, Memórias Arqueológico-Históricas do Distrito de Bragança, T. IX, Arqueologia, etnografia e arte, Bragança, 1975, pp. 459-459.

9 José Rodríguez Cruz & António Lourenço Fontes, op. Cit., p. 145.

10 Ibidem, pp. 145-147.

11 J. G. Frazer, El folklore en el Antiguo Testamento, México, F. C. E., 1981, pp. 541-557; citado em : Juan Carlos Bermejo Barrera, “Un país devastado por la plaga”, Mitología y mitos de la Hispania prerromana II, Madrid, Akal, 1986, pp. 57-75.

12 Carlos Sixirei Paredes, San Cristobo de Xabestre. Chequeo a unha comunidade rural, Sada, Ediciós do Castro, 1982, pp. 286-287.

13 Plínio, Naturalis Historia, XXX, 7.

14 Plínio, Naturalis Historia, X, 69.

15 H. Gregoire, R. Goossens e M. Mathieu, Asklepios, Apollons Smintheus et Rudra. Études sur le dieu à la taupe et le dieu au rat dans la Gréce et dans l’Indie, Academie Royale de Belgique, Mem. Class Lettres, XLV, 1949.

16 José Luis Casteleiro Santos e Miguel García Seoane, Galicia inmaterial, Galicia máxica, Corunha, Hércules de Ediciones, 2018, p. 44.

17 Esperanza Piñeiro de San Miguel, Andrés Gómez Blanco e J. M. Collado González, De lenda en lenda. Camiños máxicos polo noroeste de Galicia, Ferrol, Lugami, 1999, p. 122.

18 Xosé Ramón Mariño Ferro, La brujería en Galicia, Vigo, Nigratrea, 2006, pp. 121-123.

19 Na Fonte de Pinseira, em Boiro, as bruxas faziam o reparto de piolhos na noite de Sam Joám, segundo lhe contaram a Carmelo Lisón Tolosana (Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia, Madrid, Akal, 1979, p. 58).

20 Vicente Risco e A. Rodríguez Martínez, “Folklore de Melide”, em: Seminario de Estudos Galegos, Terra de Melide, Sada, Ediciós do Castro, 1978, p. 448.

21 José Luis Casteleiro Santos e Miguel García Seoane, op. Cit., p. 38.

22 Padre Sarmiento, Colecciones de voces y frases gallegas, de. De J. L. Pensado, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1970, p. 208.

23 Jaime Contreras, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia 1560-1700. Podes, sociedad y cultura, Madrid, Akal, 1982, p. 169.

24 Folha 69-II dos mapas do IGN.

25 Xosé Ramón Mariño Ferro, op. Cit., pp. 65-68.

26 Xosé Pisón et al., Contos do Valadouro, Vigo, A Nosa Terra, 1998, p. 102.

27 José Rodríguez López, Supersticiones de Galicia, Lugo, Celta, 1971, pp. 193-194; Ricardo Carballo Calero (de.), Contos da provincia de Lugo, Vigo, Galaxia, 1979, p. 100.

Carlos C. Varela

Carlos C. Varela

Carlos Calvo Varela (Ordes, 1988) colaborou e colabora com diveros meios de comunicaçom, entre os quais Novas da Galiza, Praza Pública e o Portal Galego da Língua. Estudante de Antropologia e investigador, tem publicado numerosos artigos em portais web, revistas e livros, além de realizar um reconhecido labor como dinamizador social e cultural em coletivos de Compostela e Ordes.
Carlos C. Varela

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